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作为“文化方法”的媒介人类学研究
2020年06月11日 13:58 来源:《南京社会科学》2019年第5期 作者:孙信茹 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  内容提要:

  对研究人们使用和理解媒介技术,以及围绕媒体社会实践做出文化阐释的媒介人类学来说,从研究方法上继承了人类学中田野作业和民族志的工作方式,并形成媒介人类学的“文化方法”。所谓“文化方法”,既表明观察、访谈、田野笔记、叙事等过程背后认识论和方法论的重要性,又强调方法和文化阐释的关联性。这种文化方法,提出媒介人类学的研究者需要进入到特定社会和文化情境中,或深入研究对象的生活世界中,采用田野和民族志的方法,进而完成阐释人们媒介实践活动和文化意义的任务。对这些研究方法的重新讨论和认识,是让研究者回归到媒体、传播与人们社会生活互构关系研究中的一种路径。

  关 键 词:

  媒介人类学/文化方法/观察/访谈/田野笔记/叙事

  作者简介:

  孙信茹,云南大学新闻学院教授、博导,云南大学传播与社会发展研究基地研究员 昆明 650500

  基金项目:

  本文是国家社科基金一般项目“微信与都市流动人口社会关系建构”(17BXW058)的阶段性成果。

 

  研究人们使用和理解媒介技术,以及围绕媒体社会实践做出文化阐释的媒介人类学,从研究方法上继承了人类学中田野作业和民族志的工作方式。然而,媒介人类学的研究取向和工作方式被人们逐渐认可也经历了较长时间。早期,人类学家将传媒“打上大众文化或俗文化的标记”①,对其退避三舍。当然,“这并不是说人类学家从来没有从学术角度探讨过大众传媒”②,尤其是自20世纪60年代末以来,“媒介世界就已经成为人类学家和传播学者必须共同面对的研究对象”③。但是,人类学界多注重如何“在自己的田野中开始使用相机、摄影机、录音机等现代传媒工具”④,而传播学者则从1980年代始逐渐借用人类学的理论视野和学科方法来研究传媒文化。如英国学者莫利⑤、澳大利亚学者洪美恩⑥,都采用民族志方法对电视受众及其文化复杂性做了探究。并且,不论人类学还是传播学,一定程度忽视了“传播实践的日常性和语境”。⑦媒介人类学的研究,正在于将媒介“定位为一种社会实践”⑧,关注人们如何围绕媒介展开活动实践,从而探究媒介是如何嵌入到不同社会与文化生活之中。另外,有学者认为该领域的研究是对“人们使用和理解媒介技术的民族志式的、历史性的、语境化的分析所构成的”。⑨

  从这样的研究取向出发,我们不难理解媒介人类学必然要面对研究对象所处的“基本情境”,即“在那里”的田野。“那里”,意味着媒介人类学的研究要在某个语境化的空间或地方完成。然而,究竟花费多少时间进入到特定情境?“在那里”的社会场景如何理解?当研究者进入到特定的研究地点时,为什么要在田野笔记中记录下似乎事无巨细而又超越媒介技术本身的观察?在记录中为何有些内容被“凸显”,而有的内容却被“遮蔽”?怎样的文本叙事彰显媒介人类学书写的色彩?事实上,这些问题既涉及研究中的具体方法,更关系到操作背后的认识论与方法论。操作程序总是力图彰显所谓的“标准”和“规范”,却可能一定程度上淡化了解释的复杂性和多样性。与其陷于方法的套用与陈规,不如追问理念的复杂与合理性。

  一、媒介人类学的“文化方法”

  正如“每个领域的研究者都有一套独特的问题和词汇来理解这个世界”⑩一样,作为探析不同社会现象和阐释文化意义的人类学研究来说,除了要面对研究“什么”的问题,更要面对研究者在“哪里”从事研究的问题。(11)“在哪里”逐渐形成人类学研究中的基本情境,即田野。田野的观察、记录与民族志的书写,构筑成为人类学研究的基本“词汇”和“语法”,进而形成人类学的“方法论价值”(12)。随着人类学和民族志研究的推进,田野工作对于该研究领域来说,还不仅仅是一种方法,它已经成为“人类学家以及人类学知识体系的基本构成部分”。(13)对“田野”的强调,也使得民族志成为一种具有“方位感”的研究,即“知识不可避免地具有‘有关某处’和‘来自某处’的特性,知识者的特定方位(location)和生活经历在某种程度上对于知识的产生类型是重要的”。(14)

  对于媒介人类学研究来说,从人类学田野作业和民族志沿袭而成的工作方式,让人们得以将研究视野放置于更为广阔的社会语境和某个具体的空间和“方位”之中。在此研究取向的引导下,媒介人类学的研究者将媒介理解为不仅仅是组织或个人使用的技术,技术的存在更是“社会和文化实践的一个结构性条件,同时存在于特定的文化领域以及作为整体的社会中”。(15)从这个意义上讲,媒介人类学研究是对人们使用和理解媒介技术,以及围绕媒体展开的社会实践的文化阐释。不同的社会情境和文化社群,必然造就人们媒介实践行为的差异,要对其做出更为合理的阐释,则要求研究者去到“那里”,深入具有差异性的社会内部,完成田野的观察、分析与书写。

  如果从工作方法的角度看,在以往媒介人类学领域中已产生了不少讨论。简单概括,可以发现这些讨论主要集中在以下方面:一是在研究个案中对民族志方法的具体实践。如莫利和洪美恩的研究;(16)在新闻生产领域,塔奇曼和甘斯将民族志的方法运用在新闻编辑室内,提到了观察、访谈等内容。(17)这些研究个案较早开拓了传播学视野中对民族志方法的运用领域。二是对研究方法的反思,当然,这种反思也包括了人类学界本身对传媒研究的关注。比如王铭铭提出传媒时代社会人类学的研究和观察依然以民族志和“地方性知识”为特点,但应该将大众文化和新的社会历程纳入到研究过程中;(18)最近几年国内学者讨论颇多,如沙垚认为民族志传播研究常常被狭义地理解为参与观察、深度访谈与焦点小组等,忽略了其背后丰富的理论关怀与问题意识;(19)孙信茹提出田野作业中研究合作者之间的配合如何对田野笔记产生新的意义;(20)陈刚在梳理了我国1996年至2016年学术四大刊传播民族志研究论文的分布和走势后,对多点民族志、访谈伦理、经验与理论对话等问题提出反思。(21)三是具体操作及方法拓展的讨论。如张祺于贵州苗族影像的研究(22);郭建斌等学者关于中国农村电影放映中对“多点民族志”的讨论(23);库兹奈特细致勾画了网络民族志的新的田野和操作方法。(24)这些讨论的视角较为多元,提供了不少具有启发意义的思考。

  但是,媒介人类学的研究还需要更为充分的讨论和拓展空间,尤其是从作为整体性研究方法的角度并没有太多系统性分析。媒介人类学的研究是一个由若干环节共同构成的整体,我们可以将基本的环节分为进入田野的观察、访谈、笔记,以及文本的叙事和写作几个过程。那么,从方法论的角度讲,这些环节如何配合形成整体性研究?研究者为什么要用这些方法?为何这些方法会构成媒介人类学的特殊“语法”?对操作背后的知识论及方法论的理解,很大程度上会影响到我们研究的角度,关系到对问题的介入方式、资料获取和分析深度。

  如前所述,去到研究地点,展开记录观察的田野和民族志的方式,构成了媒介人类学研究的特定“语法”,也形成了媒介人类学的“方法论价值”。我们将之称为“文化方法”。所谓“文化方法”,既表明操作方法背后认识论和方法论的重要性,又强调方法和文化阐释的关联性。这种文化方法,提出媒介人类学的研究者需要进入到特定社会和文化情境中,或深入研究对象的生活世界中,采用田野和民族志的方法,进而完成阐释人们媒介实践活动和文化意义的任务。随着媒介与人们社会生活之间互构关系的日益紧密与复杂,这种研究方法具有了更为广阔的运用空间。结合研究者自己在媒介人类学中的田野和实践经验,文章将对这一问题做出回应,这种回应,一定程度上构成了媒介人类学的“文化方法”讨论。

  二、整体和情境主义的观察

  媒介人类学的研究围绕人们和技术相关的实践活动展开,因此,研究者必然要追问技术存在的社会文化结构。如西尔弗斯通所言,个人对媒介的运用,和他所处的社会环境、心理状况、使用习惯等相关要素有关,但更为重要的是,我们要“识别这些要素,不是要把它们作为孤立的现象分别研究,而是应该找到一个框架,对这些因素进行综合研究”。(25)这个框架,可理解为一种较为完整的社会情境和文化结构,它提供了媒介实践者何以行动的基本背景。如果我们认可这样的思路,那就意味媒介人类学的研究常常是具有“地方性”的,需要研究者进入到特定的地点和田野中展开民族志的研究。民族志的方法本身就具有“有效建立起局部理论”(26)的作用,这种“局部理论可以成为理解其他地方性社区的基础”。(27)这样,我们也就不难理解,为什么媒介人类学研究中对具有实体性的田野点尤为强调,同时,也会秉承人类学研究中对于田野点持续较长时间观察的传统。这样做的目的,在于将人们的媒介实践活动“还原”到某个具有地方性的文化结构之中。事实上,这种对特定“地方性”的还原,强烈地彰显出人类学研究中整体和情境主义的理论和方法论基础。

  所谓人类学研究中的整体主义和情境主义,主张把社会现象放在具体的历史场景和社会网络中去考察,并进行深入和长期的研究。也就是说,研究者要描述一种文化或一个社会群体,应该将这个“个体”放置于它所处的文化整体之中,需要全面详尽地对该群体生活的历史、社会、经济、文化等环境进行调查。美国人类学之父博厄斯在研究印第安人手鼓时,提出不能只将手鼓看成一种发出声音的工具,它还是一种驱邪声响的文化用品。(28)这个做法,就是从文化背后的意义和脉络入手的整体观研究。这种自民族志的基本范式建立之初就已经开始确立的理论视角,“意味着我们要把文化想象成一张大网,结构、符号、信仰、规律和法则,都在其间相互作用”。(29)即便当我们研究的是某一个聚焦较为明晰、具体的对象和专题性的问题时,整体论的定位也必须“促使田野作业者的观察要超越一个暂时的文化图景或文化事件”(30)。在我们所做的傣族家庭照片的研究(31)中,我们试图通过讲述当地傣族人家庭照片背后的故事,探究照片所展现出来的人们的共同记忆和文化,并尝试追问这些记忆产生的村落社会机制、文化背景和傣族价值信念之间的关联,从而分析该社会内部成员的自我认知、人与社会、群体间的互动等问题。为了完成这样的研究,我们需要进入到村寨的历史语境和当地人的生活场景中,真正去理解这些照片故事建构起来的记忆意味着什么。在对村民各类庆典仪式中的照片进行分类时,我们发现,在节日庆典和多种活动中,人们的合影留念都和宗教文化息息相关。如果不进入到他们所生活的村落空间和文化逻辑中,就无法发现宗教是切入傣族社会生活的一道方便之门。

  再以我们近期关注的一个白族村落微信使用研究(32)为例,我们花了较长时间对这个白族传统村落做全方位的社会调查,掌握了该村落的历史、社会发展、经济水平和文化资源等情况之后,我们再回到对村民使用微信的理解上。当然,如果从一般层面来讲,白族村民的微信使用或许和都市中的每一个使用者并无显著差别。甚至,在我们调查的这个白族村落中,由于经济条件和网络通讯等基础设施的发展,使得村民们拥有手机的比例较高,同时,村落的无线网络条件也较好,使用微信的人数较多,因此,微信构成了这个村落社会的基础“架构”,村民们在其中建立了一个新的网络化生存空间。对于研究者来说,这些发现并不困难,甚至,注意到这些现象,或许并不需要太长的调查时间,研究者进行一般的访谈和数据搜集就可以掌握这些基本的信息。但是,这并未完成媒介人类学的观察,如果研究者不能深入到村落的社会文化情境和日常生活中进行解释,则不能揭示出白族村民们使用微信的独特性。我们发现,白族村民在微信中建立大量的微信群展开对歌活动时,这背后的社会基础则是来自于这个村落悠久而古老的文化传统。当地村民历来就有演唱白族调的传统,微信里的山歌群,是将现实世界中的文化和娱乐生活拉入网络世界的方式。从表面上看,村民们和城里人一样,用着相同的手机,登录着一样的APP,我们无时无刻都能够感受到新技术的畅通无阻。但是,用着相同的新技术,并不全然代表着新技术所赋予的生活意义是一样的。对于这个白族村的村民来说,微信里的山歌群,是村民们将自己独有的文化、审美、经验注入新技术的过程。

  这样的讨论,并不满足于媒介人类学研究方法的一般性介绍,而是力图揭示进入到田野点进行全方位观察的必要性及其方法论基础。在研究中,如果能够意识到整体主义的存在,就会让研究者真正体会社会情境、文化结构的细微之处以及它们对媒介实践活动的价值和意义。同时,只有当研究者进入到“那里”的田野,才能以“局内人”的视角去切身感受并理解研究对象的生活处境和文化情境,从而真正体察人们对技术的使用,实则就是个人和群体生活方式的展现。这种进入的方式,我们也将其理解为一种“嵌入性”的观察方法,它带来的一个结果是:“我们不再把任何一种单一机制,当成文化实践者作出决定的‘纯粹’动机。”(33)

  三、浸入和参与式的访谈

  整体主义和情境主义要求研究者进入到研究对象的内部生活展开观察和研究,使得民族志的工作方法带上了强烈的“嵌入式”色彩。因此,有研究者将参与观察看做是一种“几乎完全建立在两人或多人(其中一个是研究者)互动基础上的方法论,而这种互动常常是混乱、复杂、且富有感情色彩的”。(34)这表明,参与观察带有人际互动的方式和技巧。然而,“如果你想知道人们是如何理解他们的世界和生活的,为什么不跟他们谈谈呢?”(35)这个观点,表明了民族志的人际互动方式中,访谈无疑是最重要的一种资料搜集方法。

  在媒介人类学的研究领域,研究者较为关注人们围绕媒介技术展开的实践活动,因为媒介技术本身具有的“中介性”的特点,使得研究者自然首先会关注研究对象如何使用媒介、如何解读媒介本身所负载的信息内容。然而,媒介人类学的研究恰恰在于要将“媒介技术文本内容去中心化”(36),从而去“理解媒介的物质性及其媒介化的形式,而不能只理解被传递的特定讯息”(37)。换言之,媒介人类学中的民族志如果只是“限制在内容或内容的接受,就会忽略科技通过本身的形式而强加新的社会关系的途径”。(38)当然,要突破对媒介讯息内容较多关注的局限,需要研究者在田野工作中与研究对象有深入地互动和对话,才能逐渐切入研究对象媒介实践所处的社会领域,这必然就涉及访谈的问题。在民族志的研究方法中,对访谈主题、访谈形式、访谈准备、访谈过程等操作步骤论述已经极为充分,本文则将访谈置于整体论和情境主义方法论的视角下进行讨论。

  我们将媒介人类学研究中的访谈归纳为三种方式:“共情”的访谈、观察式的访谈、过程性的访谈。

  媒介人类学的田野工作常常充满了复杂的情感互动,甚至,“好的田野工作关系常会产生一些心碎时刻”(39)。尽管民族志的田野工作在自然主义倾向的影响之下,需要研究者做平实和不加修饰的记录,但是,谁又能全然保证在面对忧伤悲喜时岿然不动呢?田野的旅程,注定你不可能总是那个躲在相机和录音笔背后的书写者。因此,田野工作的过程也是研究者与研究对象建立共鸣感的过程,在这种过程中展开的访谈,就是“共情”的访谈。例如,在对一个普米族传统村落进行调查的过程中,我们对一个28岁的年轻村民做了个人生命史的访谈,我们了解到这是一个曾经有过半年外出打工经历、父亲亡故、只有老母亲一人在家,需要自己承担起家庭重担的年轻人。虽然只有短暂的打工经历,但对他却产生了很大影响,在提到自己喜欢看的电视节目时,他反复提到动画片《熊出没》中的“光头强”形象,并强调说自己将其理解为是一个艰辛的打工者形象。而在他喜欢玩的西瓜视频中,他给我们播放并详细讲述了《下定决心耕田种地》(40)的视频。这个3分40秒的视频,展现了一位身背草帽、手持锄头的90后农村女孩儿在屋前犁地的场景,她唱出的歌词表达了主人公为何经历打工后毅然决然选择回家种地的心境。(41)当我们问及为何他会如此钟情于这个视频时,他说:“这个视频说进心坎里。”在面对外面精彩的世界和艰辛时,他不得不选择回到家乡,纵有不甘和向往,也只有努力劝服自己立足现实。网络世界对他而言,不仅仅是内容的“接收器”,更是他和外部世界连接的重要中介。这样的访谈和对话,在了解研究对象的生活历程,并尝试进入他的情感世界去理解其媒介使用行为之后,访谈资料可能就获得了新的生命力,显然,他对媒介内容的关注和阐释,正是建立在他个人的生活境遇以及他所面对的社会关系之中的。

  民族志常用参与观察来描述其基本特征,这也决定了田野工作要尽可能进入到研究对象的生活世界中。进入,意味着研究者“尝试着更加深入地沉浸到他人的世界中,以领会他们的经历所具有的意义和重要性”(42),在这点上,媒介人类学的访谈也不例外,因此,媒介人类学的访谈不是只拿着录音笔就可以完成提问的简单工作。当你试图让对方提供嵌入其生活世界和经验感知的“媒介故事”和有趣的叙述时,不去把握对方生活场景的动态性过程,那么,这种访谈的效果和质量可能会大打折扣,采用观察式的访谈常常会让研究获得意想不到的结果。在对白族村民微信对歌群的调查中,我们发现在微信里对歌已经成了很多村民们每天生活中最重要的娱乐方式。当我们访谈一位村民时,他提起自己每天晚上都要在微信里对歌,常常一唱就到深夜。我们是在他的家中完成的访谈,我们追问他在家里对歌时的场景、所坐的位置以及面对手机如何演唱等细节。谈话激发了他的兴致,他意犹未尽地给我们演示对歌的情形,并且告诉我们因为对歌,手机常常没电,因此,自己专门准备了一根长长的充电线,从电视机旁的插座一直连到自己所坐的位置上。我们在他的演示中完成了一次对歌场景的访谈。这种访谈,将研究对象的媒介使用行为还原到他的生活情境中,在观察中推进访谈的问题和内容,使研究者得以深入理解对方言谈的意义,从而让田野工作中的访谈成为一个“多渠道发生的事件”(43)。

  访谈涉及研究者与研究对象的相互关系及互动过程,这种互动本身就是过程性的展示。我们将媒介人类学的访谈称为过程性访谈,意在突出这种访谈进入对方生活世界的独特优势,即过程性访谈并不做事先的预设,而是在谈话中了解对方兴趣并与其做知识上的互动,最终建构起对其行为实践的理解。同样是在白族村落的调查中,我们要了解一位32岁男性村民的手机使用状况。访谈开始很难打开话题,并且对方一再强调自己并不怎么用手机。我们在他放养牲口时偶遇,几句攀谈后我们了解了他的兴趣点。他一路给我们讲述养驴子的故事,我们追问他如何获得这些养殖的知识、是否和他人分享等信息。打开话匣,谈话的内容自然转向了他在微信里对放养牲口信息及影像的呈现,他也时常将自己的畜牧生活在微信中分享。这种过程性访谈,让我们看到他的线上与线下生活的连接。

  从韦伯的诠释社会学路径来看,要把握行动者行动上的主观意义,“只能靠理解,而不能从外部对行动进行观察。从外部观察难以观察到个人行动的主观意义,只有通过访谈等途径深入到行动者的意义世界,才能理解他为什么要如此行动”。(44)这种说法,并非认为观察不重要,而是强调了观察和访谈的结合与相互作用。我们将其看作是一种浸入和参与式的访谈,理解这种访谈,才能让研究者“从人们在一系列自然而然的场景中的交谈和行为中推断出人们真正的关注点”。(45)

  四、创造意义的田野笔记

  媒介人类学秉承人类学研究中的整体观,将人们围绕传播与媒介的实践活动还原到研究对象的生活场景中,因而民族志的观察与记录被看作其研究方法的核心,更有学者认为,“对民族志本质的认知直接关系到研究者如何理解和做田野笔记”(46)的问题。田野笔记的完成,有赖于研究者对研究对象日常生活与文化情境的深入,这种方式,自田野观察的鼻祖马林诺夫斯基始就已奠定其基础。也从马氏这里,人们更多将田野笔记看做是与被研究对象高度隔离,是研究者“客观真实”描述和记录的文本。而随着民族志反思浪潮的兴起,人们注意到田野笔记是与被研究对象积极互动的过程,开始倾向于认为没有所谓自然和不受干涉的记录,相反,“由于描述过程中加入了研究者的感受和阐释,所以很可能不同的研究者对同一情况和事件的描述也会各不相同”。(47)从这个意义上讲,我们将媒介人类学的田野笔记看做是创造意义的过程,是研究者对“事实”进行筛选后的结果。

  更进一步追问,这提醒我们,研究者总是带着自身的文化框架进入到田野的现场,用格尔茨的说法,“种种学科和貌似学科的学科远远不只是工艺技术,它们是文化的框架。这种框架形成了人们的态度并指导人们的生活”。(48)这种文化框架包含了研究者的文化背景、情感体验和生活旨趣,必然使得田野的观察和记录带上了差异和多义性。我们将田野笔记看做是创造意义的过程,并不意味着研究者的记录和解读是随意和极度个人化的,相反,我们认为这种意义的由来和生成,应该建立在对研究对象生活情境与文化逻辑的充分了解基础上。这也正是文章前述所讲的“嵌入式”的观点,它提醒我们,一个文化中各不相关的部分,其实有着层叠的复杂关系。在这样的认识论基础上,我们再来重新审视媒介人类学研究中的田野笔记,则可以将这种田野笔记理解为一种致力于“揭示、描写本土性意义”(49)的记录。这种对本土意义的追求,意味着研究者要始终处在研究对象的语境中,去尽力展现对方的生活惯例和经验世界。

  在对大羊普米族村的研究中,为了更深入地理解村民的社会与文化情境,我们将调查期间遇到的仪式活动作为重点观察和记录的内容,对于一个传统村落来说,典礼和仪式是当地人生活方式和文化传统的最佳体现。在对这个村落葬礼“给羊子”仪式的记录中,和人类学及其他学科视野中对仪式的关注不同(50),媒介人类学的视角将这个仪式看做是举全村之力合办的“公共事件”,透过这一核心事件,可以窥见村民们“整体的生活方式”,而对这种整体性生活方式的了解,才能帮助研究者更好地解释个体的媒介使用行为和状况。比如在村民们的微信内容和视频中,我们不难看到他们将仪式中的一些环节和场景拍摄并发布朋友圈的做法。如果仅仅就他们发布的内容来看,或许并不能理解村民们这种内容“生产”具有的意义,但是,一旦了解了这些仪式在他们传统生活中所具有的价值,研究者就能更好地理解媒介实践必然是生活与文化逻辑的展示。此外,在对这个仪式观察的过程中,我们不仅要剖析该仪式如何实现社区共同体的情感凝聚,更要重点探究传统村落中人们的社会交往网络的构成,这也是媒介人类学研究的题中之义。因此,在田野笔记的记录中,我们除了记录仪式的基本流程之外,将重点放在了参与者、与主人家的关系、赠礼、帮忙等环节上。我们在笔记中记录了红事白事过程中村民参与方式的差别,葬礼中村民、家族亲戚如何各司其职相互帮忙、记账先生如何完成工作、人们挂礼时的规则等细节。而这些看似零散的细节,犹如散见的珍珠,当我们用“社会交往”的线索将它们联结起来,它们便成为更有价值的“项链”。

  以上的田野案例,可以给我们的启发在于,田野笔记是研究者基于研究对象的本土化经验和生活基础,继而完成的富有意义的创造过程。

  五、作为方法实践的叙事

  当我们在田野中经历了观察、访谈,完成田野笔记之后,带着满满的收获回到书斋,开启另一段远距离理解研究对象并书写研究性文本的征程之时,我们发现,无论此前的工作如何展开,要在知识共同体中进行学术性对话,并将自己的观察与研究传递出去,研究性文本的书写成为至关重要的一个环节。对于媒介人类学的文本写作来说,当然没有固定的样式和规则,但是,在媒介人类学的研究领域中,民族志不仅意味着基本的工作方法,更是一种研究的重要取向和文本表述的方式,因此,作为媒介人类学研究整体中的重要环节,我们也将这种特有的文本表述方式从方法论的角度来加以阐释。从文本表述角度来看,民族志的书写是对田野现场工作进行的文化解释,因此,这种文本写作带有了“高度情境性”(51),它要求研究者“到过那里”,在另一种生活与文化情境中完成描述。

  而事实上,在一些声张自己运用了媒介人类学方法的研究中,似乎难以看到媒介人类学的特质及其表述色彩,甚至还存在这样一种情况:一些研究者将零星的访谈资料加以呈现,或是提供了某个个案的介绍或“举例”,就认为该研究可以称之为媒介人类学的分析。媒介人类学的研究需要围绕研究对象的媒介实践活动展开分析,而这种分析是必须进入到对方的生活世界和文化结构中进行整体性观照之后的结果。这种观照,提醒研究者不能仅将媒介看做是介入个体和群体的技术与中介力量,更是构成今天人们生活、形塑人们行为观念的基本环境,而人们对于媒介的运用方式、观念养成、行动系统都根植于生活的“整体情境”之中。因此,要完成这些讨论,就应该包含了对人们整体生活方式的描述、理解,对媒介使用行为的“过程性”等方面的了解。这样,在具体的写作中,不可避免地会让媒介人类学的文本带上了强烈的“叙事”色彩。

  当然,如果从叙事的理论渊源来看,它是文学和语言学领域的手法,后来才逐渐进入到社会学研究领域中。比如,社会学中的芝加哥学派很强调对生活历史和生活片段进行研究,寻求一种对社会现象和个人生活史进行叙事解说的方法。(52)还有社会学家将叙事视为行动者的社会实践和造义过程,转而以民族志方法探究叙事情境对叙事活动的形塑。(53)可见,叙事既是一种“技术”,也是一种研究过程的分析方法。如果说,“现实只能以解释或叙事的方式被感知”(54),那么,这种叙事意味着不是所有“事实”都能被纳入叙述的文本,每个叙事必然存在遮蔽与显露、拥抱与拒斥。也就是说,“社会现象不是自在的,而是被呈现、被建构出来的”。(55)叙事者能够选择怎样的事实和细节,取决于研究者的问题意识。从这个意义上说,这种的叙事应该是在理论引导下的叙事。例如项飙在北京“浙江村”的研究中,花了大量的篇幅描述“浙江村”里生活的人们怎么买菜、看病、养小孩等,他力图要展示“浙江村”的物质生产(做服装)和人的生产(生活体系)是用同样的方式组织起来的。在研究中,作者要探讨的一个理论问题是:“关系”如何重叠为一个社区,即,“不是将经济行为‘嵌入’在社会关系中,而是人们依靠社会关系在‘展开’自己的经济行为”。(56)为了达成这样的理论讨论目的,作者采用通过日常行为过程来分析社会和展开叙述。这样的叙事,是将研究问题理论化之后的叙述,对媒介人类学的叙事具有重要的启发价值。

  从具体的操作层面讲,媒介人类学的叙事应该是文本绵密编织的过程,这种编织,可以通过故事性、过程性的叙述完成。当然,所谓“过程性”,并非强调研究者需要将研究事件的前因后果、历程、高潮及结局等完整性过程统统放入写作文本中,某个片段性内容也会具有揭示研究问题“全息性”的价值。例如,在布莱恩·拉金对于北尼日利亚穆斯林豪萨城市卡诺影院的社会空间及其人们在其中的社会实践研究中,研究者想要讨论媒介技术不仅是内容的传递,还呈现着人们的文化热望、政治机制、休闲模式、技术和身体的关系等。(57)在观察当地人“上影院”的过程中,研究者将影院看做一个“实践的场所”(58),描绘影院所处的位置,影院周边的设施、商贩,人们往返影院的旅程,一些人与影院内卡如瓦(妓女)的相互打趣,一周里每天所放映的电影的差异等细节。有趣的是,研究者还以自己的一次观影经历为例,讲述在观影过程中如何被电影预告片打断的过程。通过这些颇有故事性也带有某种过程性的讲述,作者认为“上影院”成为当地人的一种情感体验,这种行为本身代表了“一种不同类型的技术和社会实践的组合”(59)。这种叙事方式,既构成媒介人类学独特的田野观察和工作方式,同时更意味着研究者将通过大量的细节、场景与人们实践活动展现出来的叙事过程,从而使媒介人类学的叙事,不仅是一种表述上的策略,更成为这个领域独特的一种“理论实现”的方法。

  在今天,随着媒介技术对人们日常生活的全方位影响,尤其是在我们所面对的媒体“往往再不是生产内容的机构,而是日常生活的器具、基础建设,甚至是整体生活环境”(60)的背景下,研究者更应该回归到媒体、传播与人们社会生活的互构关系之中。同时,研究者还应该深入到不同的研究群体和文化现象中,探析媒介技术如何形塑群体文化、构筑生活意义以及人们如何理解自身等问题。就像杨国斌研究互联网时所提出的:“互联网研究,不能没有人的故事”(61),媒介的使用、围绕技术引发的实践和经验,终究还是人的故事。而发掘人们经验和社会实践,回到具体的文化情境中,做媒介人类学整体性的观察和书写,不失为一种有效的方法。当然,本文的研究,并非是要提出一套媒介人类学研究的“独特”方法,并且,一个研究领域的独特性或许并不只是方法上的“独特”,而更多在于研究的取向和路径使之形成一个独特的领域。而媒介人类学的取向在于讨论围绕媒介展开的人的实践和文化行为,传播与社会生活的互构等问题,要完成这样的讨论,势必要面对方法的问题。因此,本文无意去凸显媒介人类学的独特性,而是要讨论媒介人类学研究为何要用这些方法的必要性。

  注释:

  ①②【美】萨拉·迪基:《人类学及其对大众传媒研究的贡献》,载中国社会科学杂志社编《人类学的趋势》,社会科学文献出版社2000年版,第233、233页。

  ③④⑦李春霞、彭兆荣:《媒介化世界里人类学家与传播学家的际会:文化多样性与媒体人类学》,《思想战线》2008年第6期。

  ⑤【英】戴维·莫利:《电视、受众与文化研究》,史安斌译,新华出版社2005年版。

  ⑥Ang Len.Watching Dallas:Soap Opera and the Melodramatic Imagination.London:Methuen,1985.

  ⑧(36)(37)(38)【美】费·金斯伯格、里拉·卢赫德、布莱恩·拉金:《媒体世界:人类学的新领域》,商务印书馆2915年版,第12、38、38、38页。

  ⑨Kelly Askew & Richard R.Wilk ed.,The Anthropology of Media:A Reader.Blackwell Publisher Ltd,2002;转引自郭建斌《媒体人类学:概念、历史与视角》,《国际新闻界》2015年第10期。

  ⑩(29)(33)【美】约翰·奥莫亨德罗:《像人类学家一样思考》,张经纬等译,北京大学出版社2017年版,第5、74、85页。

  (11)(12)(13)(14)【美】古塔·弗格森编:《人类学定位:田野科学的界限与基础》,骆建建等译,华夏出版社2005年版,第2、2、3、43页。

  (15)【丹麦】施蒂格·夏瓦:《文化与社会的媒介化》,刘君等译,复旦大学出版社2018年版,第5页。

  (16)【英】戴维·莫利:《电视、受众与文化研究》,史安斌译,新华出版社2005年版;Liebes,Tamar.Ethnocentrism:Israelis of Morocan ethnicity negotiate the meaning of Dalas,1984.

  (17)【美】塔奇曼:《做新闻》,麻争旗、刘笑盈、徐扬译,华夏出版社2008年版;【美】赫伯特·甘斯:《什么在决定新闻》,石琳、李红涛译,北京大学出版社2009年版。

  (18)王铭铭:《传媒时代与社会人类学》,《新闻与传播研究》1996年第4期。

  (19)沙垚:《民族志传播研究的问题与反思》,《国际新闻界》2018年第6期。

  (20)孙信茹、王东林、赵洁:《作为意义探究的田野笔记——媒介人类学“实验性文本”的实践与思考》,《新闻记者》2018年第8期。

  (21)陈刚、王继周:《中国大陆传播研究之民族志进路的逻辑、问题与重塑——基于四大学术期刊及相关研究文献的考察》,《现代传播》2017年第7期。

  (22)张祺:《草根媒介:社会转型中的抗拒性身份建构》,中国社会科学院研究生院博士论文,2012年。

  (23)郭建斌:《“电影大篷车”:关于“多点民族志”的实践与反思》,《新闻大学》2014年第3期。

  (24)【美】罗伯特·V.库兹奈特:《如何研究网络人群和社区:网民民族志方法实践指导》,叶韦明译,重庆大学出版社2016年版。

  (25)【英】罗杰·西尔弗斯通:《电视与日常生活》,陶庆梅译,江苏人民出版社2004年版,第3页。

  (26)(27)【美】斯蒂芬·L.申苏尔等:《民族志方法要义:观察、访谈与调查问卷》,康敏等译,重庆大学出版社2012年版,第5、5页。

  (28)庄孔韶主编:《人类学经典导读》,中国人民大学出版社2008年版,第48页。

  (30)【美】大卫·费特曼:《民族志:步步深入》,龚建华译,重庆大学出版社2007年版,第15页。

  (31)参见孙信茹、杨星星《家庭照片:作为文化建构的记忆——大等喊傣族村寨的媒介人类学解读》,《新闻大学》2012年第3期。

  (32)研究者近年来持续对云南省剑川县石龙白族村进行田野观察,并于2019年1月重返该村完成微信与村民日常生活的研究。

  (34)(39)【澳大利亚】林恩·休谟、简·穆拉克编:《人类学家在田野:参与观察中的案例分析》,龙菲、徐大慰译,上海译文出版社2010年版,第11、14页。

  (35)【丹麦】斯丹纳·苛费尔、斯文·布林克曼:《质性研究访谈》,范丽恒译,世界图书出版公司2013年版,第19页。

  (40)改编晏林2005年的歌曲《自下定决心回家种地》,讲述打工仔的不容易,拼搏多年一无所获,还不如回家种地。

  (41)歌词为:“走在打工的路上,我的前途很渺茫,所有青春的时光,全部贡献给工厂,说来好悲伤,没有人陪在身旁,有时连饭都吃不上。曾经年少不努力,如今后悔也没有意义,就在陌生的城市里,常常被别人看不起,导致这种结局,不怨天地怨自己,含泪回家乡去,下定决心耕田种地”。

  (42)(43)(45)(46)(47)(49)【美】罗伯特·埃墨森等《如何做田野笔记》,符裕等译,上海译文出版社2012年版,第1、13、200、7、6、17页。

  (44)谢立中:《实证性量化研究和诠释性质化研究的联结:来自韦伯的启示》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2018年第9期。

  (48)【美】克利福德·吉尔兹:《地方性知识》,王海龙、张家宜译,中央编译出版社2000年版,第17页。

  (50)历史学和神话学对仪式的研究侧重于将仪式看做一种“社会文本”,社会学和人类学则更多将仪式看成一种“社会实践”和“社会结构”,将它当做一种可供人们观察、分析、解构和再阐释人类社会的物质形态。参见杜鹏《试论西方人类学仪式研究范式的现代性转换》,《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2018年第2期。

  (51)【美】克利福德·格尔茨:《论著与生活:作为作者的人类学家》,方静文、黄剑波译,中国人民大学出版社2013年版,第6页。

  (52)(55)应星:《略论叙事在中国社会研究中的运用及其限制》,《江苏行政学院学报》2006年第3期。

  (53)刘子曦:《故事与讲故事:叙事社会学何以可能》,《社会科学文摘》2018年第5期。

  (54)【美】乔治·瑞泽尔:《后现代社会理论》,谢中立等译,华夏出版社2003年版,第287页。

  (56)项飙:《跨越边界的社区:北京“浙江村”的生活史》(修订版),生活·读书·新知三联书店2018年版,第11页。

  (57)(58)(59)【美】布莱恩·拉金:《信号与噪音》,陈静静译,商务印书馆2014年版,第9、224、225页。

  (60)李立峯:《流动的人、流动的传播》,《传播与社会学刊》2019年第47期。

  (61)杨国斌:《中国互联网的深度研究》,《新闻与传播评论》2017年第1期。

 

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