“德”是中国自古以来流传下来的重要观念，“德治为先”更是传统中国社会的重要特征。周初统治者的德治主张是对当时社会变革诉求的积极反应，它开启了中国历史上注重伦理道德的政治传统，并由此揭开了中国政治“德治文化”的序幕。自周武王以来，历代君主都讲究“以德治民”。在儒家经典《尚书》中，对德治思想与德治建设等均有详细记载，对于当前中国社会治理具有重要的借鉴和参考价值。

　　“应时”“应和”“应戒”

　　德治思想萌芽于殷商时期，其最早的文字记载见于《尚书·盘庚》篇。在殷代前期，社会生产力水平低下，人们驾驭自然的能力极其有限，难以预知的各种自然灾害是当时人类的最大威胁，“荡析离居，罔有定极”就是他们艰难生存的历史写照。所以，周初的德治体系以人与自然的关系为基础，提出了德治的三个原则，即“应时”“应和”“应戒”——从人与天时来看，要“应时”；从人与天命来看，要“应和”；从人与天灾来看，要“应戒”。

　　“应时”即人的活动应顺应天时节令。因为在人类早期社会，人类对自然规律的认识是与对自然的崇拜结合在一起的。“时”不是抽象的概念，而是一种实践经验，既是对自然变化规律的理解和把握，又是对人类生产活动的规范和引导。安排生产的一个重要规范和原则就是做到应“时”。

　　《尚书》开篇《尧典》中，尧帝安排羲和按照日月星辰的变化规律制定了历法。在历法的制定中体现了将日月星辰的周期变化与动物的生长变化规律以及人类实践活动相联系的一种整体性思维模式。春分的划定，在天依据的是昼夜的长短和星体的位置，在地表现为动物开始交配繁殖，对应人的活动则是开始播种。夏至的划定，也是依据的昼夜长短和星体的位置，夏至在地面的表现是动物的羽毛稀疏，对应的人类的活动是迁到高处居住。秋分和冬至的划分也是依据的昼夜与星体的变化，秋分在地面的标志是动物开始长出新的羽毛，对于人类而言，可以回到平原居住；冬至在动物身上体现为有密厚的羽毛，人类要居住在室内。

　　在对四季的划分中可以看到日月星体的运转—动物的生长—人的活动是一个相互联系的有机整体。人的活动的节奏是被置于自然的周期性变化的节律中的。在高度依赖自然环境的时期，时令是指导和支配人类安排实践活动的准则，是人类得以在自然界生存的保障。《尚书·舜典》中记载：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后，协时月正日，同律度量衡……五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。五载一巡守，群后四朝。”可见，舜帝在对日月星辰运行规律的认识的基础之上进行祭祀四方和名山大川。二月东巡，祭祀岱岳；五月南巡，祭祀南岳；八月西巡，祭祀西岳；十一月北巡，祭祀北岳。

　　《尚书》把人类的活动和自然的变化紧密联系，在初步认识自然、掌握自然规律的基础上，倡导应时而动。人类在从事各类活动之前都会举行仪式祭祀天地，这就是对自然的敬畏，西周之后更是如此。吸收了商纣失德逆天的教训，周王朝重视礼制，礼制其首即礼天，要求人们敬畏天命，应时而作。

　　“应和”即为崇德。纵观《尚书》，倡导以德称位，只有依靠自己崇高的道德威望，圣王才能来获得“天命”，这实际起到了以“天命”崇“人德”的作用。在《尚书》中，人际关系是否和谐、人与物关系是否和谐是判定一个人（君主）是否有良好道德的重要标准。例如，尧之德表现为通过“亲九族”而“协和万邦”；舜以“好生之德，洽于民心”；文王之德在于“怀保小民，惠鲜鳏寡”以求“咸和万邦”；周公“师保万民，民怀其德”。“安民”“恤民”是《尚书》评价君王德行的又一重要标准。例如，尧帝“克明俊德”，并通过“敬授民时”而使九族、百姓、万邦乃至“黎民于变时雍”。“安民”“恤民”是在因“天命靡常”意识产生后而忧位、忧君推演出来的道德命题。

　　对于君主而言，道德还具有更深层的重大意义，即君主是否有德更进一步关系到天命的变更。“有夏多罪，天命殛之”，君主如果失德就会失天命，只有良好的道德才能守天命。“弘于天若，德裕乃身，不废在王命。”《尚书·泰誓》中记载了周武王讨伐商纣的原因在于商纣失德被天命所抛弃。周武王将商纣王沉溺酒色、残暴虐杀、昏庸、奢侈等失德行为看作是对上天的不敬，而他自己是根据天命来判断商纣是有罪的，“有罪无罪，予曷敢有越厥志？同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之；予弗顺天，厥罪惟钧。”商纣失德失民心，是天命要诛杀他。如果不顺应天命将其诛杀，那么罪与商纣同等。

　　通过圣王治理社会的历史可以看出道德在社会治理中的作用，殷人在把权力看作是祖先神恩赐的背景下提出了道义的正当性，以自己“明德”的途径与天命相关联，把德行看作是天的本意。“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”只有德行高尚的人才能受到上天的佑助，只有仁爱的君主才能获得民心的归附。君主道德的一个中心内容就是惠民。而在德治中，君主与民众关系的和谐、与自然关系的和谐，真正做到万物和顺，才是民得以生、王之为王的前提条件。

　　“应戒”即强调有德之人应顺应天道，不做失德之事。《尚书》通过道德与天命的关联追求万物和顺，失德不仅会引起天命的更换，还会招致天灾。“天”在元典时代人的心目中居于至高无上的位置，“天命”一度曾被人们视为是不可抗拒的，“顺天道”“明祖道”成了君王是否有德的评判标准，“天命”成了天道运行的法则，尊“天命”就必须要顺“天道”。需要指出的是，《尚书》中的“天”并不是凭空产生的，而是人们经过长期的实践和思考，对自然、社会和人生的属性和发展变化规律的高度概括。《尚书》中的“天命不僭”“格知天命”“祈天永命”，殷商诸王的“率民以奉天”都很清楚地体现了商周时期对“天命”敬畏。《尚书·伊训》指出：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”在此，君主之德贯通天地，关系到鬼神及万物的存在状态。君主之德与天灾和万物的生存状态相关联，在有德的君主的管理下，鬼神及万物都得以安宁，不会出现天灾。如果君主无德，则会有天灾降临，遭受上天的惩罚。据《尚书·洪范》记载：雨、晴、热、寒、风按时序出现就会百草丰茂，任何一种自然现象过多或过少都是天灾。而天是否风调雨顺与君主之德又是息息相关的。如果君主“肃”，雨则适时；君主“乂”，晴则有时；君主“晢”，暖得时；君主“谋”，寒得时；君主“圣”，风顺时。相反，君主失德则会出现天灾。君主、卿士和百官对社会的治理与自然环境有规律地孕育万物一样需要一定的规范。

　　在古代社会，非常重视掌管天文历法的官员，据《尚书·胤征》记载，掌管天文历法的羲氏、和氏失德，沉湎于酒，扰乱历法，于是就出现了天体运行失常的情况。按照当时法律规定，导致天时紊乱者就要被诛杀。在当时看来，掌管天文历法的人失德，其危害比烈火还要严重。这一方面说明了人们对天时的重视，另一方面也可以看出，古人认为人的存在状态和存在意义都与天地系统的整体运行状态相关。

　　天命依德，敬德保民

　　周公认为周人之所以能够受天命，是因为文王有美好的品德，“明德慎罚”“不敢侮鳏寡”，而且能够“敬贤讨罪”：“庸庸，袛袛，威威”，即“用其所当用，敬其所当敬，威其所当威”。从而感动皇天上帝，并降天命于文王。《尚书·酒诰》中周文王自述：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德。乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”商族之先人当初之所以得天下，是因为商早期统治者“经德秉哲”，而商之所以最终灭亡，是因其末代统治者“不敬厥德”。与此同时，周王朝的立国者们则是“疾敬德”“克明德慎罚”，才赢得了人们的推崇和信服，进而壮大了自身的政治势力，最终推翻纣王统治，建立了周王朝。

　　殷商末期统治者因暴政而亡国的历史教训即“殷鉴”，促使了周初统治阶层政治智慧的成熟与发展。他们已深刻认识到，夏殷之亡国，主要是得不到人民的支持，失去了民心。因此，统治者不但要知晓小民之疾苦，知晓小民“稼穑之艰难”，而且还要及时顾察小民的言论，要重视民意，把民当作一面镜子来检查政事的得失。强调“人无于水监，当于民监”，真正可怕的不是天命，而是民意，这充分反映出人民的言行、情感和意愿在周初受到了统治者的高度重视。

　　在新政权建设的实践中，周初统治者还对天命的内涵赋予了新的思想，他们不再认为天命是神秘不可知的，将统治者的德行渗透其中，并提出“以德配天”，将天命建构在“德”的基础上，以是否“有德”作为天命神授与否的依据。把天的意志与人的行为联系起来，从某种意义上说，统治者是否“有德”成为左右天命的决定力量。其次，周公进而指出，既然天命依德为本，统治者若要永远保住政权，就必须“敬德”。殷亡的根本原因，就是“惟不敬厥德，乃早坠命”，所以，“天不可信，我道惟宁王德”。只要“王其疾敬德，王其德之用”，就能“祈天永命”。